Warum Rechte der Natur?

Wir können nicht länger akzeptieren, sagte der Theologe und Kulturhistoriker Thomas Berry, dass die natürliche Welt nur dazu da sei, um von den Menschen zu ihrem Vorteil und in unbegrenzter Weise genutzt zu werden.¹ Unhaltbar war für Berry auch, dass den Menschen alle Rechte zugestanden worden sind, während die anderen, nichtmenschlichen Existenzen keine Rechte haben. Gegen diese Entrechtung, die zur Zerstörung der Lebensgrundlagen beiträgt, wenden sich die Befürworter*innen von Rechten der Natur: Rechtssysteme müssten anerkennen, «dass alle Aspekte der Natur Rechtssubjekte sind, denen eigene Rechte innewohnen».² «Alles hat ein Recht darauf, anerkannt und verehrt zu werden», sagte Berry. «Bäume haben Baum-Rechte, Insekten haben Insekten-Rechte, Flüsse haben Fluss-Rechte.»³

Mittlerweile gibt es weltweit gut 500 Initia­tiven, die sich auf regionaler, nationaler oder internationaler Ebene dafür einsetzen. Common Sense ist es aber noch keineswegs, dass Tieren, Bergen oder der Natur als ganzer ein unveräusserliches und einklagbares Grundrecht zukommen soll. Als in Basel die Initiative «Grundrechte für Primaten» lanciert wurde, war in der NZZ zu lesen: «Welche Grundrechte sollen Tiere überhaupt erhalten? Es liegt auf der Hand, dass sie mit der Meinungsäusserungsfreiheit oder der Wirtschaftsfreiheit nicht viel anfangen können.»⁴ Es klinge tatsächlich komisch, bemerkte der uruguayische Autor Eduardo Galeano, «dass die Natur Rechte haben soll, als sei sie ein Mensch». Völlig normal erscheine dagegen, dass grosse Firmen in den USA Menschenrechte besitzen. Das hatte der Oberste Gerichtshof 1886 eingeführt. Das Fazit Galeanos: «Wäre die Natur eine Bank, man hätte sie längst gerettet.»⁵

Blickt man etwas weiter zurück, ist der Gedanke nicht so abwegig, dass Tiere oder die Natur vor Gericht auftreten. Am 18. April 1499 wurde in Frankreich einem drei Monate alten Schwein der Prozess gemacht. Es soll ein Kind verspeist haben, statt selber gegessen zu werden. Der Richter verhängte die Todesstrafe.⁶ Vier Jahre vorher hatte der Lateinlehrer Paul Schnee­vogel (Paulus Niavis) sein Buch Iudicium Iovis publiziert. Anlass dazu waren Silberfunde am Schneeberg im Erzgebirge, welche eine Debatte über die Rechtmässigkeit des Bergbaus auslösten. In der Gerichtsverhandlung, die im Mittel­punkt der allegorischen Schrift steht, tritt Mutter Erde mit zerrissenem Kleid als Klägerin auf, die den Menschen wegen Schädigung durch den Bergbau des Mutter­mordes beschuldigt. Das Urteil im Prozess spricht Fortuna, die Göttin des Schicksals: «Es ist die Bestimmung des Menschen, die Berge zu durchwühlen, Erzgruben anzulegen, die Äcker zu bebauen, Handel zu betreiben und die Erde zu verletzen.»⁷

Niavis schildert, was Marx später als «die Morgenröte der kapitalistischen Produktionsära» bezeichnet hat: die sogenannte ursprüngliche Akkumulation, die namentlich mit der Entdeckung der Gold- und Silberländer Amerikas und «der Ausrottung und Versklavung und Vergrabung der eingebornen Bevölkerung in die Bergwerke» Fahrt aufgenommen hat.⁸ So beginnt die Geschichte der Moderne, die nicht nur mit der Kolonialisierung der Neuen Welt und ihrer Völker, sondern zugleich mit der Kolonialisierung und Ausbeutung der Natur verbunden ist. Neue Formen des Beherrschens und Besitzens prägen die Beziehung, die wir zur Welt haben. Die Spaltung von Ich und Nicht-Ich, Mensch und Natur setzt sich durch und bringt, wie der französische Philosoph Michel Serres sagt, drei «Rechte ohne Welt» hervor: den modernen Gesellschaftsvertrag, der ohne Natur auskommt, das «Naturrecht», das sich auf die menschliche Natur bzw. die Vernunft beschränkt, und schliesslich die Menschenrechte.⁹ Wie dieses Vergessen und Aberkennen eines Subjektstatus der Natur mit der kolonialen Unterwerfung anderer Völker und der Unterdrückung der Frauen zusammenhängt, haben Ökofeministinnen wie Maria Mies und Carolyn Merchant untersucht.

In der Schweiz haben zu Beginn der 1990er Jahre Theologen wie Lukas Vischer und Otto Schäfer sowie Juristen wie Peter Saladin und Jörg Leimbacher in einer Eingabe an den Reformierten Weltbund gefordert, «dass nicht allein dem Menschen, sondern auch der von Gott geschaffenen Natur Rechte zuerkannt werden». Sie verwarfen «die Ansicht, dass belebte und unbelebte Natur blosse Objekte sind, dem Menschen zu seiner beliebigen Verfügung übergeben».¹⁰ «Dieser moderne Anthropozentrismus hat die Natur entseelt und die Menschen zu leiblosen Subjekten gemacht», stellen der Theologe Jürgen Moltmann und die Juristin Elisabeth Giesser in derselben Broschüre fest. Zu überwinden sei die verhängnisvolle Spaltung von Subjekt und Objekt nur in einer «Lebensgemeinschaft mit allem Geschaffenen auf dieser Erde», die sich auch in einer «Rechtsgemeinschaft aller ­Lebewesen» realisiere.¹¹

Solche Vorstösse haben wie schon die vom Rechtswissenschaftler Christopher D. Stone 1972 gestellte Frage «Sollten Bäume Eigenrechte haben?» die Diskussion über Rechte der Natur entfacht. Ihre Verwirklichung gelang zum ersten Mal in Ecuador, wo sie im September 2008 in der Verfassung verankert wurden.

Mit der ecuadorianischen Verfassung ist die Natur als Rechtssubjekt anerkannt worden. Das ist nicht zuletzt das Verdienst von Alberto Acosta, der die Verfassunggebende Versammlung leitete und schon als Minister für Bergbau und Energie (erfolglos) eine Entwicklung des Landes angestrebt hatte, die nicht auf der Förderung von Erdöl und Extraktivismus basiert. Treibende Kraft für die Ausgestaltung der Verfassung waren aber auch die indigenen Bewegungen, welche seit den 1990er Jahren für ein neues plurinationales, pluriethnisches und mehrsprachiges Selbstverständnis von Staat und Gesellschaft gekämpft hatten.

Der zentrale Artikel 71 der neuen Verfassung zeugt davon: «Die Natur oder Pachamama, in der sich das Leben reproduziert und verwirklicht, hat das Recht, dass ihre Existenz, der Erhalt und die Regenerierung ihrer Lebenskreisläufe, Struktur, Funktionen und Entwicklungsprozesse umfassend respektiert werden.» Mit dem Begriff der Pachamama wird dem interkulturellen Anspruch Rechnung getragen. Dass «Pacha» anders als der westliche Naturbegriff das Ganze der zeit-räumlichen Realität im Sinne eines Kosmos meint, der Menschen und nichtmenschliche Natur umfasst, wird als wichtige Differenz allerdings nicht ausgeführt.

Für den Sozialökologen Eduardo ­Gudynas ist wichtig, dass diese Verfassung erstmals westliche und indigene Konzepte als gleichrangig behandle. Er unterstreicht, dass sie mit dem Begriff des Buen Vivir in Artikel 14 Türen öffne für Alternativen zu den herrschenden Entwicklungskonzepten und dass sie ökologische Bürger*innenrechte einführe.¹² In der Tat kann jede Person, jede Gemeinschaft, jedes Volk nach Artikel 71 die Einhaltung der Rechte der Natur einfordern. Hinzu kommt, dass diese das «Recht auf Wiederherstellung» beschädigter Ökosysteme einschliessen und den Staat zu präventiven Massnahmen verpflichten ­(Artikel 72 und 73).

Die Umsetzung dieser Rechte liess zunächst auf sich warten. 2011 wurde dann eine erste Bürger*innenbeschwerde gutgeheissen, die sich gegen die Schädigung des Vilcabamba-Flusses durch den Strassenbau richtete. Im Fall des stark verschmutzten Río Monjas, der durch die Hauptstadt Quito fliesst, wurde ein Urteil gefällt, das berücksichtigt, dass der Fluss auf seiner langen Reise bis in den Pazifik eine ganze Reihe von Ökosystemen gefährdet. Dass nicht bloss einzelne Entitäten, sondern die ganze Natur Rechtssubjekt wurde, hat dem Gericht eine solche Rechtsprechung erlaubt.¹³

Wirkung entfaltet hat die ecuadorianische Verfassung vor allem dadurch, dass sie in Lateinamerika und weltweit weiteren Verfassungs- oder Gesetzesinitiativen Schub gegeben hat. In Bolivien sind Rechte der Natur zwar noch nicht in der Verfassung von 2009, dafür aber in einem Ende 2010 beschlossenen Gesetz eingeführt worden. Es ist das Ergebnis der «Weltkonferenz der Völker über den Klimawandel», die im April 2010 auf Einladung Boliviens in Cochabamba stattfand und den «Vorschlag für eine allgemeine Erklärung der Rechte der Mutter Erde» verabschiedete. Er unterstreicht, «dass wir alle ein Teil der ­Mutter Erde» sind, sodass «es nicht möglich ist, in einer untereinander abhängigen und lebendigen Gemeinschaft nur die Rechte der Menschen anzuerkennen, ohne das Gleichgewicht innerhalb der Mutter Erde zu stören».¹⁴

In vielen Ländern sind Flüsse zu juristischen Personen mit eigenen Rechten gemacht worden. Ein bekanntes Beispiel ist der Whanganui River in Neuseeland. Mehr als 150 Jahre hatten die Iwi-Māori darum gekämpft. 2017 erkannte das neuseeländische Parlament ihn als «unteilbares und lebendiges Ganzes» an, das «alle seine physischen und metaphysischen Elemente einschliesst».¹⁵ In Kolumbien hat das Verfassungsgericht 2018 das Einzugsgebiet des Atrato-Flusses zur Rechtsperson erklärt.¹⁶ Geklagt hatten im Namen zukünftiger Generationen 25 Kinder und junge Erwachsene wegen der Zerstörung des Regenwaldes durch Abholzung, Klimawandel und Gold- und Platinabbau. In Peru hat im März 2024 das Provinzgericht von Nauta (Loreto) einer Klage von Frauen des Kukama-Volks stattgegeben und den Marañón, einen Quellfluss des Amazonas, zum Rechtssubjekt erklärt. Die Frauen führen seit 2021 wegen Ölverschmutzung einen Rechtsstreit gegen den peruanischen Staat, sein Umweltministerium und das Unternehmen Petroperú.

In Chile sollte 2021/22 ein vom Volk gewählter Konvent eine neue Verfassung ausarbeiten. Zur Vorsitzenden wurde mit Elisa Loncon eine Vertreterin der Mapuche gewählt. Das war kein Zufall, hatten doch in den vorangegangenen Volksprotesten Frauen, soziale Bewegungen und Indigene eine Schlüsselrolle gespielt. Der Verfassungsvorschlag enthielt denn auch Geschlechter- wie Biodiversität, die Rechte der Natur und der künftigen Generationen und sah indigene Landrechte und autonome Territorien sowie Umweltgerichte und Ombudsstellen für den Naturschutz vor. Dass der Vorschlag in der Volksabstimmung scheiterte, lag jedoch eher am Thema Plurinationalität und Plurikulturalität. Für viele Chilen*innen ist die eine homogene nationale Identität noch immer sakrosant und darum eine «Koexistenz verschiedener Völker und Nationen in einem Staatswesen» (Artikel 5) schwer vorstellbar.

Staatswesen mit einem monokulturellen Rechts- und Bildungssystem leugnen oder unterdrücken häufig die Vielfalt der Kulturen und Sprachen der Völker, die auf ihrem Staatsgebiet leben. Das stellen Acosta und Loncon fest.¹⁷ Ähnliches gilt für Verfassungsrechte der Natur: Indigene benötigen sie in ihrer Lebenswelt nicht, weil sie sich selber als Teil und nicht ausserhalb der Natur verstehen. Das Respektieren der Biodiversität umschliesst auch die soziokulturelle Vielfalt. Im indigenen Weltverständnis ist eine interkulturelle Rechtsauslegung angelegt, die das Divergierende und Buntscheckige und damit auch das Aushandeln zulässt.¹⁸ Die Verfassung Ecuadors bietet dafür mit dem ungleichen Begriffspaar «Rechte der Natur» und «Pachamama» Hand. Allerdings könnten solche Verfassungsrechte zum Schutz der Natur auch dazu benutzt werden, um verbriefte indigene Landrechte auszuhebeln.¹⁹ Deshalb wird etwa in Kolumbien von indigener Seite eher auf Verletzung «biokultureller» Rechte der lokalen Bevölkerung geklagt.

Viele Gesetzestexte betrachten global Natur nach wie vor als Umwelt des Menschen und sprechen beispielsweise vom Menschenrecht auf saubere Umwelt. Dieser Anthropozentrismus bleibt jedoch bei einem instrumentellen Umgang mit der Natur stehen, der sie zur Ansammlung von Dingen zum Zweck der Befriedigung menschlicher Bedürfnisse macht. Eigenrechte der Natur hingegen tragen dazu bei, diesem konsumistischen Anthropozentrismus einen Riegel zu schieben. Sie können zwar von Rechten der Menschen nicht völlig losgelöst, aber auch nicht auf diese reduziert werden. Menschenrechte laufen stets Gefahr, die Rechte anderer Entitäten auszuschliessen.

Geht es also einfach darum, im Rahmen des bestehenden Rechts die Zahl der Rechtsträger auszuweiten auf Flüsse, Berge oder die Natur insgesamt? Das würde wohl zu kurz greifen. Denn dadurch würde die «Unterordnung der Nichtmenschen unter die Dekrete einer imperialen Menschheit»²⁰ nicht angetastet. Entstanden ist sie dadurch, dass sich der Mensch der Moderne als «Herr und Eigentümer der Natur» (René Descartes) gebärdet und das Recht der Naturaneignung zum auch rechtlich herrschenden gemacht hat.²¹

Autor*innen wie Gudynas, Acosta und auch der Südafrikaner Cormac Cullinan plädieren demgegenüber für ein ganzheitliches bio- oder ökozentrisches Verständnis. Es betrachtet den Menschen als eine besondere Lebensform der Erde, der Mensch nimmt aber nicht eine alles überragende Rolle innerhalb der Erdgemeinschaft ein.²² Dies kommt der indigenen Auffassung nahe, für welche Pachamama zwar nicht eigentlich ein Rechtssubjekt, aber letzten Endes die Gesetzgeberin ist. Sie verlange, sagt Ramiro Ávila-Santamaría, Richter am Verfassungsgericht Ecuadors, «dass die Menschen von ihrem Sockel herabsteigen, um ihren Platz auf dem Planeten zu finden».²³

Rechte der Natur bedeuten, dass wir unsere Herrschaft über die Natur zu beherrschen lernen und dem kapitalgetriebenen Verwertungszwang eine Grenze setzen. Eine andere Kommunikation mit der Erde ist möglich. Spricht sie denn nicht mit uns «in Kräften, Verbindungen und Interaktionen»²⁴?●